فمينيسم يا زن گرايى به عنوان حركت و جنبشى فكرى و اجتماعى كه اهميتى بسزا دارد و انديشمندان بسيارى را به خود مشغول ساخته است, در دهه هاى اخير شدّت و شتاب بيشترى يافته و انديشمندان مسلمان را به چالش كشيده و موضعگيرى هاى مثبت يا منفى را از سوى ايشان موجب شده است. چنان كه تعامل ها و تقابل هاى نظرى و عملى اين نهضت با انديشه هاى اسلامى حوزه هايى نو در پژوهشها و كنكاشهاى اسلامى و قرآنى پديد آورده است.
از جمله مهم ترين مباحث حقوقى كه در اين ميان شايسته است نگاهى تطبيقى بدان بيفكنيم, مسأله ديه زن و نابرابرى آن با ديه مرد است كه اين نوشتار در صدد پرداختن بدان است.
اينك درآغاز ناگزير از تعريف اصطلاح فمينيسم و آوردن تاريخچه اى به اجمال از پيدايش و رويكردهاى آن هستيم و پس از آن به اصل موضوع مى پردازيم.
واژه فرانسوى (Feminism) در لغت به (اعتقاد به تساوى حقوق زن و مرد) (زن باورى) و (نهضت آزادى زنان) ترجمه شده است.1 در اصطلاح, فمينيسم تعريفهاى بسيارى دارد و نمى توان با توجه به تعدد ديدها و افق ها تعريف واحدى از آن عرضه داشت كه مورد پذيرش جنبشهاى مختلف فمينيستى قرار گيرد. از اين رو عده اى بر باور خود از تعريفهاى فمينيسم, بهترين تعريف را برگزيده مى گويند:
(فمينيسم در بهترين معناى آن يعنى علاقه بسيار به رفاه زنان و بهبود شرايط زندگى آنان از طريق فعاليتهاى اجتماعى گوناگون.)2
در برابر, گروهى كه تعريف فمينيسم را روشن و بديهى نمى دانند و يك تعريف جمعى از اين اصطلاح را ناممكن مى خوانند به تعريفى پايه اى و مورد پذيرش بسيارى از فمينيست ها بسنده مى كنند و از آوردن قيود اختلافى در تعريف اجتناب مى نمايند.
روزاليندد دلمار در تعريف پايه اى فمينيسم مى گويد:
(دست كم مى توان گفت فمينيست كسى است كه معتقد باشد زنان به دليل جنسيت گرفتار تبعيض هستند, نيازهايى مشخص دارند كه ناديده و ارضا نشده مى ماند, كه لازمه ارضاى اين نيازها تغييرى اساسى در نظام اجتماعى, اقتصادى و سياسى است.)3
اصطلاح فمينيسم در قرن نوزدهم بر نهضت زنان در فرانسه اطلاق شده و اين اصطلاح در سال 1848 ميلادى به نام نهضت (سينكا) در امريكا معرفى شد.

فرودستى زنان و جنس دوم دانستن آنها از گذشته اى دور از باورهاى مسلم مردان بود. در آثار افلاطون, ارسطو و متفكران قرون وسطى شواهد بسيارى بر عقب ماندگى زنان وجود دارد. در كتاب مقدس نيز آياتى است كه منشأ استبداد بر زنان و زن ستيزى درجامعه مسيحى شناخته مى شود و كليسا به عنوان متولى دين بر اساس همين آيات, زنان را انسان نمى شناخت و از فعاليت و تبليغ عليه زنان حمايت مى كرد.
فلاسفه قرن شانزدهم و هفدهم و … نيز همگام با پيشينيان در قدرت خردورزى زنان شك داشتند و ويژگيهاى خاص زنان را عامل اصلى در فرودستى آنان به شمار مى آوردند.
براى نمونه فرويد, مازوخيسم (آزارخواهى) را از ويژگى هاى زنان مى دانست و براى اثبات باور خويش دلايل و شواهد بسيارى ارائه مى كرد. براين اساس فرويد زنان را پيوسته دچار خود كمتربينى و حسادت مى خواند و فرودستى زنان را ناشى از آناتومى خاص آنها مى خواند.4
بلاك استون, ژان ژاك روسو, امانوئل كانت, جان لاك و بسيارى ديگر از فلاسفه نيز در آثار خود زنان را موجوداتى فروتر از مردان و محروم از حقوق قانونى نشان مى دادند.
روسو در جزوه آموزشى خود از تفاوتهاى ميان جنس مرد و زن دفاع كرد و زنان را از هر جهت وابسته به مردان نشان مى داد. به اعتقاد او زنان, ويژگيهاى شهروندى يعنى عقل, نيرو و خودمختارى ندارند و خصلتهاى طبيعى آنها مانند عاطفى بودن, ضعف و اطاعت پذيرى, از آنها موجوداتى ناتوان و وابسته به مردان مى سازد.
در نگاه روسو هر چند مرد و زن براى يكديگر آفريده شده اند, اما وابستگى آنان به يكديگر همسان نيست. زن براى لذت بردن مرد آفريده شده, ولى مرد هم براى لذت بردن و هم تأمين نيازمندى هاى زن خلق شده است.5
تئوريزه كردن گسترده فرودستى زنان نسبت به مردان در قرن شانزدهم و هفدهم و تأثير آن در شكل گيرى حقوق بشر فرانسه به گونه اى كه مردسالارى آشكارا بر اعلاميه حقوق بشر حاكم است و از برابرى زن و مرد در آن هيچ سخنى نرفته است, زمينه ساز حركتها و فعاليتهاى علمى و اجتماعى در راستاى تأمين حقوق زنان گرديد و فلاسفه بزرگى در دفاع از برابرى حقوق زن و مرد و نقد طرفداران فرودستى زنان, كتاب و مقاله نوشتند. از آن جمله گروهى با الهام از مكتب حقوق طبيعى زنان را از جهت انسانى نه جنسى بشر دانستند و زنان را مانند مردان به هدايت خويش توانا معرفى كردند.
مرى ولستن كرافت در سال 1792 ميلادى دركتاب (استيفاى حقوق زنان) كه درست سه سال پس از اعلاميه حقوق بشر فرانسه انتشار يافت. تفاوت نژادى و جنسى و طبقاتى ميان زنان و مردان را منكر شد و تفاوتهاى مشهود اجتماعى را زاييده محيط دانست.6
محيط اجتماعى و تباهى جامعه در نگاه اين گروه از مدافعان حقوق برابر زن و مرد, زنان را به گونه اى بارآورده كه هدف آنها در خدمت مردان بودن است و براى زدودن اين تلقى بايستى جامعه را اصلاح كرد و به زنان نشان داد كه آنان نيز در فكر و عملِ عقلايى مانند مردان هستند.
جان استوارت ميل نيز در مقاله (تحت انقياد درآوردن زنان) زن ستيزى جامعه و انديشمندان هم عصر خويش را به باد انتقاد گرفت و مانند اگوست كنت نظريه برابرى زنان و مردان را در قلمرو حقوق فردى خواستار شد.7
موجى كه فلاسفه طرفدار حقوق زن به راه انداختند و حمايت گسترده زنان از ايشان پيروان فرودستى زنان را در موضع انفعال قرار داد, به گونه اى كه در اواخر قرن هفدهم براى نخستين بار كليسا ناگزير شد در برابر افكار عمومى و مخالفت مجامع علمى سر تعظيم فرود آورد و زنان را انسان معرفى كند; اما انسانهايى كه در برابر آنان مردانى قرار دارند كه انسان تر هستند و از حقوق بيشترى برخوردارند.8
در سالهاى آغازين قرن بيستم در سال 1918 زنان از حق رأى برخوردار شدند و در سال 1948 نظريه برابرى زن و مرد در اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل جاى گرفت.

جنبش فمينيستى از آغاز شكل گيرى تاكنون در قالب سه موج مطرح شده است:
درموج اول كه از اوايل قرن نوزدهم تا پس از جنگ جهانى اول ادامه داشت بيشترين توجه فمينيست ها دستيابى زنان به حقوق مدنى و سياسى برابر و برخوردارى زنان ازحق رأى بود. اما در چگونگى اصلاح و برطرف كردن گرفتاريهاى زنان با يكديگر اختلاف داشتند.
موج دوم نسبت به موج اول, گرايش تندترى داشت و فمينيست هاى اين موج, خواستار برابرى كامل زن و مرد در تمامى حوزه هاى اجتماعى, روانى و فرهنگى بودند.
جداسازى روابط جنسى از توليد مثل, آزادى كامل زنان در امور جنسى, كاهش ازدواج و زاد و ولد, افزايش طلاق, تصاحب پستهاى سياسى و اقتصادى بالا, از اهداف اصلى فمينيست هاى موج دوم شناخته مى شود.
موج سوم كه از اوايل 90 ميلادى آغـاز شده عصر نزول و افول حركتهـاى تند فمينيستى دهه هـاى گذشتـه است در اين موج كـاستى ها و زياده روى در جنبشهـاى فمينيستى شنـاسـايى شده و به خـانواده بيش از دهه هاى گذشته اهميت داده شده است.9

گرايشهاى فمينيستى بسيارى در ميان هواداران اين جنبش وجود دارد, اما چهار گرايش فمينيستى كه از جهت بنيادى با يكديگر قابل جمع نيستند عبارتند از:
1. ليبرال فمينيسم
2. ماركسيسم سنتى
3. راديكال فمينيسم
4. سوسيال فمينيسم
تمامى اين چهار نگرش فرودستى زنان را باور دارند و زنان را درجامعه جنس دوم مى بينند, اما در دلايل فرودستى زنان و راه رسيدن به آزادى با يكديگر اختلاف دارند. دلايل هريك از اين چهار نگرش را در پى مى آوريم:
1. جريان ليبرال فمينيسم, فرودستى زنان و سلطه مردان بر زنان را نتيجه محروميت زنان از دستيابى به امكانات برابر بامردان مى داند و معتقد است زنان در قدرت تعقل, مانند مردان هستند و بايستى حقوقى چون مردان داشته باشند.
ليبرال فمينيست ها در قرن هيجدهم براى اثبات برابرى حقوق زن و مرد كوشيدند, در قرن نوزدهم برابرى زن و مرد را به عنوان قانون و تحت لواى قانونى خواستار شدند و در اوائل قرن بيستم اصلاحات گوناگون اجتماعى را براى تضمين حقوق و امكانات مساوى هر دو جنس از دولت مطالبه كردند.
2. ماركسيست هاى فمينيست, تابعيت و وابستگى زن در جامعه سرمايه دارى را امرى بديهى و اجتناب ناپذير مى دانند و آن را گونه اى از ستم بر زنان قلمداد مى كنند. به باور اين عده سلطه يادشده و محكوميت جنس مؤنث انديشه اى است كه سرمايه دارى از آن حمايت مى كند و براى از ميان بردن اين ناهنجارى اجتماعى بايستى با انقلابى فرهنگى كه تغيير شكل اقتصاد را نيز به همراه داشته باشد ريشه هاى سرمايه دارى را به عنوان خاستگاه ستم قطع نمود.
3. راديكال فمينيست ها كه در اواخر دهه 60 مطرح شدند متعهد به افشاگرى و ريشه كنى علل اصلى قانونمند ستم كشى ويژه زنان شدند. در نگاه اين گروه, علت تابعيت زنان, زيست گونگى آنها نيست, بلكه علت مردان هستند. مردان به جهت كنترل ناتوانى هاى جنسى و زايشى زنان بر آنان اعمال سلطه مى كنند و زنان در برابر اين سلطه هيچ راهى جز كنترل و دستكارى طبيعت خويش ندارد.
4. سوسيال فمينيست ها سلطه مردان را بخشى از اقتصاد جامعه مى دانند; شكل اقتصاد جامعه مسائلى مانند باردارى و زايمان را در پى دارد. و براى رفع سلطه مردان بايستى شكل اقتصاد را تغيير داد.10

در سده اخير, بحث برابرى و همسانى حقوق زن و مرد در زمينه هاى مختلف اجتماعى, سياسى, خانواده و... از بزرگ ترين چالشهاى پديد آمده در جامعه ايران است. گروهى برابرى و تساوى حقوق زن و مرد را برنمى تابند و عده اى سخن از برابرى حقوق مى گويند و براى زنان ايرانى همان حقوق همجنسان آنها را در غرب طلب مى كنند. به باور اين جمع, مواد قانونى كه در دوران مشروطه حق رأى زنان را مردود مى كند پذيرفتنى نيست و بايستى زنان مانند مردان حق رأى داشته باشند.
در دوران مشروطيت و پيش از سلطنت رضا پهلوى بارها خانمها (صديقه دولت آبادى) و (محترم اسكندرى) به جرم مخالفت با قانون و تحريك و تشويق زنان به دفاع از حقوقى برابر با مردان, بازداشت و زندان شدند.
در عصر سلطنت پهلوى اول, مباحث حقوق زن شكل جديدى به خود گرفت و رضا خان همگام و همراه با مدافعان حقوق زن و ناسازگار با دين و مراجع دينى كشف حجاب را اجبارى كرد و بزرگ ترين خدمت را به فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى انجام داد. هر چند در دوران سلطنت رضاشاه خانم ها (جميله صديقى) و (شوكت روستا) از فعالان پيك نسوان به زياده خواهى محكوم و بازداشت شدند.11
در دوره سلطنت پهلوى دوم حركتها و فعاليتهاى اجتماعى به منظور احقاق حقوق زنان انسجام بيشترى يافت و سازمانهاى مختلف زنان شكل گرفت; اين سازمانها بيشتر با نوعى سازش و مدارا با حكومت در راستاى حق رأى زنان فعاليت مى كردند. از جمله اين سازمانها شوراى زنان خواسته هاى خود را به شرح زير به اطلاع شاه رساندند:
ممنوعيت چند همسرى و ازدواج موقت, اصلاح قوانين مربوط به وضعيت كودكان و طلاق, از ميان بردن تمام محدوديتها و نابرابرى ها بين زنان و مردان بر اساس قانون مدنى, اعطاى حق رأى به زنان در انتخابات مجلس شورا و سنا, اختصاص فرصتهاى يكسان به زنان براى مشاغل دولتى و...
نتيجه فعاليتهاى گسترده سازمانهاى مختلف زنان در دوره يادشده تصويب يك سرى قوانين به نفع زنان و برخوردارى آنها از حق رأى, حق قضاوت و... بود.12
پيروزى انقلاب اسلامى و تغيير برخى از قوانين به جاى مانده از زمان حكومت پهلوى و تصويب مجموعه اى از احكام و قوانين شرعى مانند احكام و قوانين خانواده, ازدواج و طلاق, قوانين قصاص و ديه, محدوديتهاى شغلى براى زنان و..., فمينيست هاى اسلامى و غيراسلامى را آشفته ساخت و آنها را به رويارويى و مخالفت با اين سرى قوانين واداشت.
فمينيست هاى مسلمان بيشتر به سوى آيات و رواياتى رفتند كه سازگار با باورهاى آنها باشد و مواضع آنها را در برابر مخالفان تقويت و تأييد كند; اين گروه افزون بر اين, به برداشتهاى فقهى متعارف و رايج اعتراض داشتند و آنها را نتيجه اجتهاد مردانه مى ديدند و با اشكالات متعدد به زعم خويش پايه هاى قوانين و احكام زن ستيز در جمهورى اسلامى را سست و نابود مى كردند.
از جمله قوانينى كه بيشترين هجمه ها به آن صورت گرفت قانون ديه و اختلاف ديه زنان با مردان است. هر چند در طول تاريخ فقه اشكالاتى به مسأله ديه زنان شده است, اما در هيچ برهه اى به اندازه عصر حاضر به ديه زنان اشكال و ايراد نشده است. بر اين اساس در نوشتار پيش رو كه با هدف نقد و بررسى اشكالات وارده بر ديه زنان سامان يافته است, نخست, اصل مسأله ديه زنان را در آيات قرآن و روايات به بررسى مى نشينيم و پس از آن به طرح اشكالاتى كه فمينيست هاى مسلمان و يا به عبارتى طرفداران برابرى حقوق زن و مرد بر ديه زنان دارند مى پردازيم و در پايان از اشكالات پاسخ مى گوييم.

در دو آيه از آيات قرآن ديه آمده است:
1. (و ما كان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة إلى أهله إلاّ أن يصّدّقوا فان كان من قوم عدوّ لكم و هو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة و إن كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلّمة إلى أهله و تحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين توبة من الله و كان الله عليماً حكيماً) نساء/92
هيچ فرد با ايمانى مجاز نيست كه مؤمنى را به قتل برساند, مگر اين كه اين كار از روى خطا و اشتباه از او سرزند; و (در عين حال) كسى كه مؤمنى را از روى خطا به قتل رساند بايد يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى به كسان او بپردازد; مگر اينكه آنها خونبها را ببخشند. و اگر مقتول, از گروهى باشد كه دشمنان شما هستند (و كافرند) ولى مقتول با ايمان بود, (تنها) بايد يك برده مؤمن را آزاد كند (و پرداختن خونبها لازم نيست). و اگر جمعيتى باشد كه ميان شما و آنها پيمانى برقرار است, بايد خونبهاى او را به كسان او بپردازد, و يك مؤمن برده (نيز) آزاد كند. و آن كسى كه دسترسى(به آزاد كردن برده) ندارد, دو ماه پى در پى روزه بگيرد. اين يك (يك نوع تخفيف) توبه الهى است و خداوند دانا و حكيم است.
اين آيه شريفه به قاعده اشتراك زنان با مردان در احكام به صراحت دلالت بر وجوب ديه در قتل غيرعمد زنان دارد.
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربّكم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم) بقره/178
اى افرادى كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص درمورد كشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر كسى از سوى برادر دينى خود چيزى به او بخشيده شود, (و حكم قصاص او تبديل به خونبها گردد) بايد از راه پسنديده پيروى كند. (و صاحب خون, حال پرداخت كننده ديه را در نظر بگيرد) و او [= قاتل] نيز به نيكى ديه را (به ولى مقتول) بپردازد (و در آن مسامحه نكند) اين, تخفيف و رحمتى است از ناحيه پروردگار شما! و كسى كه پس از آن تجاوز كند, عذاب دردناكى خواهد داشت.
اين آيه شريفه كه درباره احكام قتل عمد است به حكم اشتراك احكام ميان زنان و مردان, دلالت بر ديه در قتل زنان دارد.
بسيارى از مفسران اهل سنت ديه را به عنوان يك گزينه در قتل عمد از اين آيه استفاده كرده اند. چه اينكه (فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) دلالت بر وجود يك (عافى) و يك (معفوّ عنه) دارد و چون در مورد بحث قاتل داريم و وليّ دم, بنابراين, يكى عفو كننده است و ديگرى عفو شده, و از آن رو كه عفو اسقاط حق است و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتيجه مى گيريم وليّ دم عفو كننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آيه (فاتباع بالمعروف) بايستى قاتل به ولى مقتول چيزى بپردازد و چون در قتل, چيزى جز ديه بر قاتل واجب نيست, نتيجه مى گيريم آنچه بر قاتل واجب است ديه است.13
در بسيارى از تفاسير شيعه مانند تفسير (روض الجنان و روح الجنان) 14, (مجمع البيان)15, (منهج الصادقين)16, (التبيان)17, و (الميزان)18 نيز ديه به عنوان يكى از دو گزينه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همين آيه شريفه است.
در فقه شيعه و اهل سنت نيز آيه شريفه در شمار ادله وجوب ديه آمده است; مانند (زبدة البيان) اثر محقق اردبيلى19, و برخى از كتب ديگر20, و مانند (الأمّ) اثر شافعى21, (المجموع) اثر محيى الدين نووى و... 22
نتيجه آن كه دو آيه شريفه به اتفاق همه مفسران و فقها وجوب ديه در قتل عمد و قتل خطايى مردان را مى رساند و به قاعده اشتراك زنان و مردان در احكام, دو آيه يادشده وجوب ديه در قتل خطايى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نمايد. چنان كه فقها و مفسران نيز بر اساس همين قاعده بر وجوب ديه در قتل زنان و مردان حكم مى كنند.

در منابع روايى شيعه روايات بسيارى كه در حد تواتر و يا دست كم استفاضه است ديه زنان را در قتل نفس, نصف ديه مردان مى داند:
1. و عن على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس بن عبدالله بن مسكان, عن ابى عبدالله(ع) قال: (اذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به, و اذا قتل الرجل المرأة, فان أرادوا القود أدّوا فضل دية الرجل على دية المرأة و أقادوه بها, و إن لم يفعلوا قبلوا الدية, دية المرأة كاملة, و دية المرأة نصف دية الرجل.)23
2. و عنه, عن ابيه, عن ابن ابى عمير, عن حماد, عن الحلبى عن ابى عبدالله(ع) قال: (فى الرجل يقتل المرأة متعمّداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوه, قال: ذاك لهم إذا أدّوا إلى أهله نصف الدية, و إن قبلوا الدية فلهم نصف دية الرجل, و ان قتلت المرأة الرجل قتلت به ليس لهم الاّ نفسها…)24
در سند وسائل الشيعه و كافى (حماد) آمده است, اما در سند تهذيب الاحكام ذكر نشده است.
3. و عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد بن على بن الحكم, عن على بن ابى حمزة, عن ابى بصير, قال سألت اباعبدالله(ع) عن الجراحات, الى ان قال: و قال: (إن قتل رجل امرأته عمداً فأراد أهل المرأة أن يقتلوا الرجل ردّوا الى اهل الرجل نصف الدية و قتلوه…)25
در سند وسائل الشيعة و كافى (محمد بن يحيى) به عنوان اولين راوى ذكر شده, اما درسند تهذيب الاحكام اين راوى نيامده است.
4. و عنه, عن احمد, عن الحسن بن محبوب, عن ابى ولاد, عن ابى مريم, عن ابى جعفر(ع) قال: أتى رسول الله(ص) برجل قد ضرب امرأة حاملاً بعمود الفسطاط فقتلها, فخيّر رسول الله(ص) أولياءها أن يأخذوا الدية خمسة آلاف درهم و غرّة وصيف او وصيفة للذى فى بطنها, أو يدفعوا إلى أولياء القاتل خمسة آلاف و يقتلوه.)26
5. و باسناده عن الحسين بن سعيد, عن احمد بن عبدالله, عن ابان عن ابى مريم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن جراحة المرأة قال: فقال: على النصف من جراحة الرجل فمادونها, قلت: فامرأة قتلت رجلاً, قال: يقتلونها, قلت فرجل قتل امرأة قال: إن شاؤوا قتلوا و أعطوا نصف الدية.)27
6. و عنه, عن القاسم بن عروة, عن ابى العباس و غيره, عن ابى عبدالله(ع) قال: (إن قتل رجل امرأة خيّر اولياء المرأة, ان شاؤوا ان يقتلوا الرجل و يغرموا نصف الدية لورثته, و إن شاؤوا أن يأخذوا نصف الدية.)28
افزون بر اين روايات, روايات بسيار ديگرى در ابواب گوناگون قصاص و ديات بر نصف بودن ديه زن دلالت دارد و فقها از آن روايات در اثبات ديه زنان سود برده اند. براى نمونه مواردى از ديدگاه هاى فقيهان شيعه را مى آوريم.

در فقه شيعه, ديه زن نصف ديه مرد است. شيخ صدوق در (المقنع)29, شيخ مفيد در (المقنعة)30, شريف مرتضى در (الانتصار)31, شيخ طوسى در (الخلاف) و (المبسوط)32, ابن ادريس در (السرائر)33, على بن محمد القمى در (جامع الخلاف و الوفاق)34, علامه حلى در (قواعد الأحكام), (تحرير الأحكام) و (تبصرة المتعلمين)35, فخر المحقّقين در (ايضاح الفوائد)36, محقق اردبيلى در (مجمع الفائدة)37, محمد حسن نجفى در (جواهر الكلام)38, آية اللّه سيد خوانسارى در (جامع المدارك)39 آية الله خويى در (مبانى تكملة المنهاج)40, امام خمينى در تحريرالوسيلة41, از جمله فقهايى هستند كه ديه زن را نصف ديه مرد مى دانند.
از اين ميان براى نمونه شيخ صدوق مى نويسد:
(إن قتل رجل امرأة متعمّداً فان شاء أولياءها قتلوه و أدّوا الى اوليائه نصف الدية و إلا اخذوا خمسة آلاف درهم.)42
شيخ مفيد نيز در المقنعة مى نويسد:
(و اذا قتل الرجل امرأة عمداً فاختار اوليائها الدية, كان على القاتل إن رضى بذلك أن يؤدى إليهم خمسين من الابل ان كان من أربابها, أو خمسمأة دينار, أو خمسة آلاف درهم جياداً, لأنّ دية الأنثى على النصف من دية الذكر.)43
از ميان فقهاى شيعه گروهى نصف بودن ديه زن را اجماعى مى خوانند و بعضى مدعى اجماع تمام فقهاى شيعه و اهل سنت هستند.
براى نمونه شيخ طوسى, على بن محمد القمى و صاحب جواهر در شمار فقيهانى هستند كه نصف بودن ديه زن را اجماعى شيعه و اهل سنت مى دانند44. صاحب جواهر مى نويسد:
(و كيف كان فلاخلاف و لااشكال نصاً و فتوى فى أنّ (دية المرأة) الحرّة المسلمة صغيرة كانت أو كبيرة, عاقلة أو مجنونة, سليمة الأعضاء أو غير سليمتها, على النصف من جميع الاجناس المذكورة فى العمد و شبهه و الخطأ, بل الاجماع بقسميه عليه بل المحكيّ منهما مستفيض أو متواتر كالنصوص, بل هو كذلك من المسلمين كافة.)45

در تمام مذاهب فقهى اهل سنت يعنى فقه شافعى, مالكى, حنبلى, حنفى نيز ديه زن نصف ديه مرد است به گونه اى كه شافعى مى نويسد:
(لم أعلم مخالفاً من أهل العلم قديماً و لاحديثاً فى أنّ دية المرأة نصف دية الرجل و ذلك خمسون من الابل.)46
فقهاى اهل سنت نيز مانند فقيهان شيعه, براى اثبات نصف بودن ديه زن به رواياتى از پيامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زيد بن ثابت استدلال مى كنند. معاذبن جبل از پيامبر روايت مى كند كه پيامبر فرمود:
(دية المرأة نصف دية الرجل.)
ابن ابى شيبه از عمر و بيهقى از على(ع) روايت مى كنند كه گفته اند ديه زن نصف ديه مرد است. 47
در نتيجه همه فقهاى شيعه و اهل سنت غير از اصمّ و ابن عطيه ـ از فقهاى اهل سنت ـ ديه زن را نصف دين مرد مى دانند. با اين تفاوت كه در نگاه فقهاى شيعه اگر مردى به عمد زنى را به قتل رساند, خانواده مقتول در صورتى مى تواند قاتل را قصاص كند كه نصف ديه كامل را به خانواده قاتل بپردازد (چنان كه تمامى روايات اين نوشتار ناظر به همين حكم است). اما فقهاى اهل سنت مى گويند در چنين موردى خانواده مقتول مخيّر است قصاص كند يا ديه بگيرد و اگر قصاص را انتخاب كند لازم نيست به خانواده قاتل نصف ديه كامل را بپردازد.
شريف مرتضى مى نويسد:
(و ممّا انفردت به الامامية: ان الرجل اذا قتل المرأة عمداً و اختار أولياءها الدية كان على القاتل أن يؤدّيها اليهم و هى نصف دية الرجل, فان اختار الأولياء القود و قتل الرجل بها كان لهم ذلك على أن يؤدّوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدية, و لايجوز لهم أن يقتلوه الا على هذا الشرط. خالف باقى الفقهاء فى ذلك و لم يوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شيئاً من الدية.)48

نابرابرى ديه زن با مرد در نگاه حاميان برابرى حقوق زن و مرد, نشان از زن ستيزى, جنسيت گرايى, ناقص الخلقه و نيمه شهروند و نيمه انسانى بودن زن دارد.
براى نمونه در مقاله (فمينيسم اسلامى) ماده, 300 و 301 قانون مجازات اسلامى ـ كه ديه زن مسلمان در قتل عمد و غيرعمد و ديه اعضا را نصف مرد معرفى مى كند ـ در شمار قوانينى قرار گرفته كه زن را نصف مرد جلوه مى دهد.49
در كتاب (فمينيسم و دمكراسى) نيز مى گويد بسيارى از مواد قانون قصاص, نقص در آفرينش و جنس دوم بودن زن را درپى دارد.50
بر اين اساس, اين گروه خواستار قراءت جديدى از ديه زن در اسلام هستند و بر اين باورند كه با تفسير متفاوتى از آيات و روايات مى توان به برابرى حقوق زن و مرد رسيد و تصور زن ستيزى و فرودستى زنان در اسلام را ازميان برد.
در اين راستا گروهى از سردلسوزى و به گمان خود زدودن تصور زن ستيزى از اسلام, به بحث و بررسى ديه زنان نشسته و از جهات گوناگون, نصف بودن ديه زن را نادرست خوانده و اشكالات چندى بر ديدگاه فقها وارد آورده اند.
از جمله اشكالاتى كه بر ديه زنان شده است ادعاى ناسازگارى ميان نصف بودن ديه زن ـ كه برگرفته از روايات است ـ با ظواهر آيات قرآن است.
هر چند در اين اشكال, نتيجه ناسازگارى ميان آيات و روايت ذكر نشده است. اما به نظر مى رسد كسانى كه دم از ناسازگارى روايات با آيات مى زنند در پى آن هستند كه با استدلال به احاديثى كه روايات ناسازگار با قرآن را بى ارزش و زخرف و باطل معرفى مى كند روايات ديه را به دليل ناهمخوانى با آيات نامعتبر جلوه دهند و در نتيجه تساوى زن و مرد را در ديه نتيجه بگيرند.

در اين اشكال روايت ديه ناسازگار و مخالف با آيات قرآن معرفى شده است. اما نشان داده نشده چه آياتى از قرآن ناسازگار با رواياتى است كه ديه زن را نصف ديه مرد نشان مى دهد.
بنابراين در نقد و بررسى اين اشكال, نخست بايد آيات مخالف را شناخت و پس از آن به قضاوت درباره سازگارى و ناسازگارى آيات با روايات نشست. در اينكه منظور از آياتى كه روايات ديه با آنها ناسازگارند كدام هستند, سه احتمال وجود دارد:
ييك. مراد آياتى هستند كه زن و مرد را در ماهيت انسانى مانند هم نشان مى دهد و تفاوتى ميان مرد و زن نمى گذارد. زن از جهت روحى و جسمى از همان حقيقت و گوهرى آفريده شده كه مرد از آن گوهر شكل گرفته است. و ازجهت تكامل گرايى, قرب به خدا, عبوديت خدا, ثواب و عقاب, تكاليف و… نيز زن ومرد مانند يكديگرند; از اين جمله آيات زير را مى توان يادكرد:
(و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم أزواجاً) فاطر/11
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
(هوالذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها) اعراف/189
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها) روم/21
(فاطر السموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً) شورى/11
همچنين آيه هاى احزاب/ 35, نساء/124, نحل/97, توبه/72, بقره/183, مائده/38, آل عمران/195, شورى/49, و…
بنابراين احتمال, ناسازگارى تنها در صورتى رخ مى دهد كه روايات ديه بر خلاف آيات دلالت بر نيمه انسانى و نيمه شهروند بودن زن داشته باشد و اين دلالت آن گاه است كه فلسفه تشريع ديه زن و نصف بودن آن, تفاوت ماهوى ميان زنان و مردان باشد. در صورتى كه فلسفه تشريع اصل ديه و به تبع آن تفاوت ديه زن و مرد, مى تواند جبران خسارات مادى و اقتصادى باشد كه بر خانواده مقتول وارد مى آيد, چنان كه بسيارى از مفسران و فقيهان شيعه و سنى گفته اند. و از آن جهت كه در اسلام, مرد مسؤول هزينه هاى زندگى است و بايستى تمام هزينه هاى خانواده را تأمين كند و زن دراين راستا هيچ وظيفه اى ندارد و كمكهاى او به بهبود وضعيت اقتصادى خانواده از باب تبرع, هبه و يا صدقه است, بنابراين طبيعى است كه خسارات مادى خانواده با كشته شدن مرد خانواده, بيش از زيان اقتصادى است كه خانواده از جهت كشته شدن مادر مى بينند.
ثانياً: در برخى موارد مقدار ديه نشان مى دهد كه معيار تعيين مقدار ديه منابع اقتصادى است كه با كشته شدن فرد از ميان مى رود.
براى نمونه مقدار ديه عبد در ارتباط با بازده اقتصادى و قيمتى است كه عبد به هنر و حرفه خود دارد. به همين جهت است كه فقها, ديه مشخصى براى عبد قرار نداده اند و ديه او را تا حدّ ديه حرّ در نوسان مى دانند. ديه عبدى كه درآمد و سودآورى بيشترى براى مولا دارد بيش از ديه عبدى است كه از درآمد كمترى برخوردار است.
افزون بر اين اگر هم ظاهر روايات ديه زن, دلالت بر نيمه انسانى و جنس دوم بودن زن داشته باشد, بايستى به قرينه آيات از اين ظاهر رفع يد كرد و روايات را به گونه اى فهميد كه ناسازگارى رخ ندهد.
دو. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار با روايات ديه زن, آيات ديه است كه در تشريع قانون ديه قيدى نياورده است:
1. (و ماكان لمؤمن أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأً و من قتل مؤمناً خطأً فتحرير رقبة مؤمنة و دية مسلّمة الى أهله) نساء/92
2. (يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثى بالأنثى فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف و أداء اليه باحسان) بقره/178
اين احتمال نيزمانند احتمال نخست نادرست است, زيرا از اين دو آيه كه اولى درمورد ديه در قتل خطايى است و ديگرى در مورد ديه در قتل عمد, هيچ يك با روايات ديه زن ناسازگار نيست; چه اينكه اولاً: هر دو آيه تنها دلالت بر وجوب ديه در قتل عمد و خطا دارد و درمورد مقدار ديه زن و مرد, عبد و حرّ, مسلمان و ذمى و… ساكت است بنابراين هيچ گونه ناسازگارى با روايات نصف بودن ديه زن كه بيانگر مقدار ديه زن است ندارد. چنان كه اين آيات با رواياتى كه مقدار ديه عبد و اهل كتاب و… را بيان مى كند ناسازگارى ندارد.
ديگر اينكه به فرض آن كه از اطلاق اين آيات, تساوى ديه زن و مرد را استفاده كنيم بازهم ميان آيات و روايات ناسازگارى اصطلاحى رخ نمى دهد; زيرا ناسازگارى اصطلاحى كه روايات مخالف با آيات را زخرف و باطل سازد در جايى است كه نسبت ميان آيات با روايت يا روايات, نسبت ناسازگارى كلى يعنى تباين يا عموم من وجه باشد وجمع عرفى ميان دو دليل متعارض امكان پذير نباشد, نه نسبت تخصيص و يا تقييد; در صورتى كه در مورد بحث, نسبت آيات ديه با رواياتى كه ديه زن را نصف ديه مرد مى خواند, رابطه مطلق و مقيد است, آيات, مطلق است, و روايات, اين آيات را مقيد مى كند.
سه. احتمال ديگر آن است كه مراد از آيات ناسازگار, آيات قصاص باشد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/178
(و كتبنا عليهم فيها أنّ النفس بالنفس) مائده/45
(و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً) اسراء/33
(و جزاء سيئة سيئة مثلها) شورى/40
(فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم) بقره/194
اين آيات, دلالت بر جواز قصاص مرد در برابر زن دارد و روايات ديه زن, قصاص مرد را بسته به پرداخت نصف ديه از سوى خانواده مقتول به خانواده قاتل كرده است. بنابراين ميان اين آيات با روايات ناسازگارى است و روايات با اين ناسازگارى از اعتبار مى افتد.
اين احتمال نيز مانند دو احتمال پيشين نادرست است, چه اينكه ناسازگارى روايات ديه با آيات قصاص نيز به گونه تباين يا عموم من وجه نيست, بلكه ميان آن دو نسبت مطلق و مقيد است و روايات آيات را مقيّد مى كند, بدين معنى كه قيد توضيحى آيات قصاص به شمار مى آيد; يعنى قصاص مرد به زن در جايى جايز است كه نصف ديه به خانواده قاتل پرداخت شود.

يكى ديگر از اشكالاتى كه بر مقدار ديه زنان شده است, امضايى دانستن ديه و جواز چون و چرا در احكام امضايى است. بر اساس اين اشكال, چهار گزاره را مى توان نتيجه گرفت:
1. ديه حكم امضايى است.
2. چون و چرا در احكام امضايى روا مى باشد.
3. مقدار ديه در قرآن و سنت متواتره نيامده است.
4. نصف بودن ديه زنان مبدأ بشرى دارد و خلفا حكم به تنصيف كرده اند.

بنا بر آنچه گذشت, قانونگذار در مساوى دانستن ديه زنان با مردان مانع شرعى ندارد و مى تواند به خواسته مردم در تغيير مقدار ديه توجه كند و ديه زنان را با مردان برابر معرفى كند, عباراتى در اين زمينه مى آوريم:
(ديه حكم تأسيسى اسلام نيست, بلكه سنت اقتصادى اجتماعى امضا شده است.)51
(ديه چون امضايى است نسبت آن به خدا اولاً مجازى و ثانياً ظاهرى است.)52
(تغيير سنتها و و چون و چرا در احكام امضايى دين اسلام با توجه به اصول اساسى دين مجاز است.)53
(به اين ترتيب نابرابرى زن و مرد در قصاص(و اينكه مرد قاتل در صورتى در برابر زن مقتول قصاص مى شود كه خانواده زن نصف ديه كامل را به مرد بپردازد) حكم تأسيسى و تعبدى محض اسلام نيست و قانونگذار ما براى تصويب برابرى با مانع شرعى (تأسيسى بودن و تعبدى محض خواندن) مواجه نيست.)54
(حدود ـ به معناى فقهى خاص آن ـ حقيقتى حكم الله است, زيرا در قرآن و سنت متواتر به خدا منتسب شده است, اما مقدار ديه زن و مرد چنين نيست.)55
(ديه زنان به اين صورت حكم مسلم اسلام نيست; اين حكم مبدأ بشرى دارد و خلفاى اسلامى آن را صادركرده اند, اگر ديه را جبران خسارت محسوب كنيم مى توانيم بگوييم خلفاى اسلامى خسارتهاى زنان را با توجه به اوضاع زمان و مكان كمتر برآورد مى كرده اند, و اين برآورد بى ارتباط با ساير قوانين مدنى و جزايى آن دوره نبوده است, ولى امروزه با گذشت زمان و ضرورت تغيير در قوانين, خود به خود برابرى حاصل شده است. زنى كه درخارج خانه شاغل است و هزينه خانواده بر دوش اوست همان زن نفقه گير خانه دار گذشته نيست.
زن امروز چون خودش به خواستگارى مى رود يا با توافق ازدواج مى كند ـ نه مثل گذشته كه ازدواج با رضايت يك طرف انجام مى شد ـ مهريه نقدى ندارد يا خيلى كمتر مهريه مى گيرد. بنابراين تعادل حقوقى بر هم خورده است. تعادل مادى و امكانات مالى زوجه به هم مى خورد. دراين صورت ديه زن با مرد برابر مى شود, زيرا زنان مثل مردان كار مى كنند و مثل آنها مسؤوليت هاى زندگى خانوادگى را به دوش دارند و نان آور خانواده اند.)
(پس برابرى زن و مرد در قصاص, نظريه خلاف شرعى نيست, قانونگذار ايرانى براى تصويب برابرى, حكم را پيش رو ندارد و اين مسئله مانع او نيست.)56
(قانونگذار ما براى تصويب برابرى, با مانع شرعى (تأسيسى بودن و لذا تعبدى محض خواندن) مواجه نيست).57

چنان كه گفته شد اشكال از چند ادعا شكل گرفته است, بنابراين شايسته است در نقد و بررسى اشكال, هر ادعا به صورت جداگانه به بحث گذاشته شود. هر چند قسمتهايى از اشكال بر قسمتهايى ديگر بنيان گذاشته شده و با تخريب برخى قسمتها برخى ديگر از اعتبار مى افتد.

در جاى جاى اشكال, نويسنده محترم از حكم تأسيسى و حكم امضايى نام مى برد و ديه را از احكام امضايى مى داند; در صورتى كه چند نكته مطرح است:
ييك. وجوب ديه در آيات و روايات, ظهور در تأسيسى بودن دارد و امضايى بودن آن نياز به دليل دارد.
دو. تقسيم احكام به تأسيسى و امضايى درباره احكام است و ديه حكم نيست تا بتوانيم آن را از احكام امضايى بخوانيم; چنان كه نماز و روزه و… حكم نيستند, بلكه متعلق حكم مى باشند. حكم, وجوب پرداخت ديه, وجوب نماز و وجوب صوم است.
سه. وقتى مى توان ديه را در شمار احكام امضايى آورد كه پيش از آيات و روايات, ديه به عنوان يك سنت فراگير و همگانى يا دست كم سنت غالب مطرح باشد,58 در صورتى كه پيش از اسلام زندگى قبيله اى بود و در زندگى قبيله اى هر فرد قبيله و طائفه جزئى از كل قبيله به شمار مى آمد و پرداخت كننده ديه و دريافت كننده آن قبيله بود, بنابراين ديه در جناياتى كه ميان افراد يك قبيله رخ مى داد مطرح نبود, چنان كه خانواده شخصى كه بر او جنايت رفته بود در جنايات درون قبيله اى حق انتقام از جانى را نداشتند و به طرد جانى از ميان قبيله راضى بودند. در ميان افراد و قبيله نيز اصل بر انتقام بود و هر گزينه ديگرى نشان از ضعف قبيله جنايت ديده داشت به گونه اى كه دريافت ديه مذمت مى شد, هر چند در مواردى از قبيله جانى ديه دريافت مى شد.
چهار. بر فرض آن كه ديه حكم باشد و به عنوان يك سنت فراگير و غالب باشد باز هم نمى توان ديه را از احكام امضايى به شمار آورد, زيرا احكامى كه در شرايع پيش از اسلام آمده است از احكام انشائى خوانده مى شود نه احكام امضايى;59 و ديه از مواردى است كه در شريعت موسى(ع) و عيسى(ع) آمده است.60
پنج. اگر ديه را از احكام امضايى به شمار آوريم و ادعا كنيم شارع مقدس همان ديه اى را كه پيش از اسلام رواج داشته امضا كرده است دراين صورت ناگزيريم فلسفه ديه در اسلام را همان فلسفه ديه در عصر جاهليت بدانيم, در صورتى كه اشكال كننده فلسفه ديه را جبران خسارتهاى اقتصادى مى داند و اشكال خود را بر اساس همين فلسفه سامان داده است, نه فلسفه ديه در عصر جاهليت كه ديه در برابر شخصيت, مقام, نژاد, جنسيت و… شخص جنايت ديده بود.
براى نمونه ديه افراد قبيله بنى النضير برابر ديه ديگر قبايل بود, و ديه افراد قبيله بنى الاسد بن رزن دو برابر ديه قبيله بنى الديل تعيين مى شد.61 ديه كشته هاى قبيله بنى نضير دو برابر كشته هاى بنى قريظه معين شده بود,62 چنان كه برخى از اسناد و مدارك تاريخى نشان مى دهد ديه پيامبر ده برابر و يا سه برابر ديه سايرين بود,63 ديه رئيس يك قبيله برابر و يا كمتر و گاه چند برابر افراد عادى قبايل ديگر بود و ديه زنان برخى از قبيله ها از ديه مردان ديگر قبيله ها بيشتر بود….

بر اين ادعا كه در احكام امضايى چند و چون روا خواهد بود نيز نقدهايى وارد است; از جمله:
يك. چند و چون در احكام امضايى مانند احكام تأسيسى نادرست است و نمى توان به بهانه امضايى بودن حكم خواستار تغيير حكم شد, به ويژه كه ديه و مقدار ديه در آيات و سنت متواتر ثابت است و به باور اشكال كننده احكامى كه در سنت متواتر آمده است حكم الله است و غيرقابل چند و چون.
دو. نويسنده به باور خود امضايى بودن ديه را اثبات كرده است و اگر چند و چون در احكام امضايى صحيح باشد مى توان در ديه به عنوان يك حكم امضايى چند و چون كرد, اما آنچه نويسنده در پى آن است برابر ساختن ديه زنان با مردان و چند و چون در مقدار ديه زنان است, نه چند و چون در خود ديه و انتخاب گزينه ديگرى جز ديه. و اگر نويسنده مقدار ديه را امضايى مى داند هيچ مدرك و سند تاريخى بر تأييد نظريه نويسنده و اين كه مقدار ديه زنان در پيش از اسلام پنجاه شتر بوده وجود ندارد; چنان كه در نوشته هاى نويسنده نيز شاهد و قرينه اى كه مقدار دين زن را پيش از اسلام پنجاه شتر بداند وجود ندارد.
بنابراين بر فرض آن كه ديه را امضايى بدانيم64 و مقدار ديه مردان را نيز امضايى بدانيم,65 اما مقدار ديه زنان را نمى توان امضايى دانست, زيرا هيچ سند تاريخى نشان نمى دهد كه ديه زنان پيش از اسلام پنجاه شتر بوده است و يا ديه زنان نصف يا يك سوم يا يك چهارم و يا… ديه مردان بوده است, بلكه در مواردى ديه زن يك قبيله چند برابر ديه مرد قبيله ديگر بوده است.
سه. اگر چند و چون در احكام امضايى روا باشد و مقدار ديه زنان نيز امضايى باشد باز هم نمى توان گزينه ديگرى غير از ديه و غير از پنجاه شتر در ديه زنان را به عنوان حكم شرعى بيان داشت, زيرا انتخاب هر گزينه و حكم جديدى نياز به دليل امضا دارد و دليل امضا محدود است به كتاب, سنت, عقل و اجماع.
كتاب, سنت واجماع نمى تواند امضاء برابرى ديه زنان با مردان باشد, چه اينكه دلالت بر نابرابرى ديه زنان با مردان دارد.
عقل نيز با توجه به اين كه نفقه بر ذمه مرد است و مرد بايستى تمام هزينه هاى خانواده خود را تأمين كند و زن هيچ مسؤوليتى از نظر شارع در تأمين هزينه هاى خانواده ندارد و از آن سو زنان مهريه دارند و مهريه دَيْن مرد به زن است, حكم به برابرى ديه زنان با مردان نمى كند, به ويژه با اين فرض كه فلسفه تشريع ديه تأمين و جبران خسارتهاى اقتصادى خانواده جنايت ديده باشد.
بنابراين اگر بخواهيم برابرى ديه زن و مرد را حكم عقل بدانيم و به قاعده (كلّما حكم به العقل حكم به الشرع) به حكم برابرى ديه زن و مرد صورت شرعى بدهيم, بايستى نخست وجوب نفقه و مهريه را از ذمه مرد برداريم.
چهار. اگر تغييرات و اصطلاحات شارع در سنتها و مستقلات عقليه پيش از اسلام تأثيرگذار نباشد, ناگزيريم بسيارى از احكام حتى عباديات را امضايى بدانيم و به جواز چون و چرا در آنها حكم كنيم, در صورتى كه به نظر نمى رسد اشكال كننده اين پيامدها را بپذيرد و در پى آن باشد.

بر ادعاى سوم نيز دو اشكال وارد است:
ييك. به باور برخى از مفسران و فقها مقدار ديه در آيات قرآن آمده است به ويژه با فرض امضايى بودن ديه و مقدار ديه مردان. افزون بر اين رواياتى كه بيانگر مقدار ديه در قتل عمد و شبه عمد و خطا و جراحات و… هستند به اندازه اى فراوان هستند كه مى توان آنها را متواتر ناميد, به گونه اى كه بررسى سند تك تك اين روايات ضرورى به نظر نمى رسد.
دو. چند و چون بسيارى از احكام شرعى در آيات قرآن نيامده است و رواياتى كه نشان دهنده كيفيت و كميت اين احكام است در حد تواتر نيست. آيا نيامدن اين گونه احكام در قرآن و سنت متواتره, مجوز چند و چون در آن احكام است؟! براى نمونه برخى از اعمال حج در سنت متواتره نيامده است; آيا نيامدن اين احكام, چند و چون در شكل حج و احكام آن را مجاز مى كند؟!

در نقد ادعاى چهارم نيز مواردى را مى توان ذكر كرد:
ييك. مقدار ديه زنان مبدأ بشرى ندارد و حكم خلفا نيست, بلكه مدلول روايات بسيار زيادى است كه از امامان معصوم(ع) رسيده است, چنان كه در همين نوشتار برخى از آن روايات را آورديم.
دو. به فرض آن كه مقدار ديه زنان بر اساس داورى وحكم خلفا باشد در اين صورت, نويسنده محترم ناگزير از امضايى خواندن ديه, مجازدانستن چون و چرا در احكام امضايى و… نبود, زيرا آنچه خلفا بيان داشته اند از نظر شرعى اصلاً حكم نيست و مانع شرعى براى قانونگذار به شمار نمى آيد تا بخواهيم با امضايى خواندن ديه منع شرعى را از ميان برداريم.
سه. مقايسه زن امروز با زن ديروز در اشكال نويسنده نشان مى دهد كه نويسنده مى خواهد بگويد زنى را كه در گذشته پنجاه شتر ديه او بوده, زن امروزى نيست, بنابراين ديه زن امروزى پنجاه شتر نمى باشد. اگر مقصود نويسنده چنين چيزى است, نيازى به اين همه مقدمه چينى نبود; او مى توانست از ابتدا ادعا كند مقدار ديه زن نصف مرد است, اما براى زن ديروز نه زن امروز كه قابل مقايسه با زن ديروز نيست.
چهار. تمام زنان امروز, شاغل نيستند و بسيارى از زنان مسلمان, خانه دارند. افزون بر اين, بر فرض آن كه تمام زنان شاغل باشند و يا مهريه نگيرند, اما اين حكم شرعى را عوض نمى كند; در شرع اسلام نفقه زن و خانواده اش بر عهده مرد است و مهريه نيز دَيْن است بر ذمه مرد, و او مى تواند هر زمان خواست درخواست مهريه كند و با حمايت قانون مهريه اش را دريافت دارد.